المبحث الثالث: ضوابط تغير أحكام السياسة الشرعية وتطبيقاتها المعاصرة

إذا تحقق أيُّ مُوجِبٍ من موجِبات تغير الفتوى التي ذكرناها في المطلب السابق وأدى ذلك إلى وجوب تغير الفتوى، فلا بد حينئذ من مراعاة عدة ضوابط حتى لا يؤدي هذا التغير إلى عكس ما قصده الشرع من الفتوى والحكم في أصل الأمر؛ لأن المعوَّل في النهاية على تحقيق المقصد الذي قصده الشارع من الحكم الأصلي، فإنْ كانت الفتوى القديمة لا تحقق ذلك المقصد الشرعي بسبب موجِبٍ ما فلا بد من تغيُّر الفتوى إلى ما يحقق المقصد، وهذا هو معنى التخفيف والتيسير الذي أراده الله تعالى لعباده، قال تعالى: {يُرِيدُ ٱللَّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمۡ}[النساء: 28]، وقال: {يُرِيدُ ٱللَّهُ بِكُمُ ٱلۡيُسۡرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ ٱلۡعُسۡرَ}[البقرة: 185]، ولكن لا بد أن يكون هذا التغيُّر منسجمًا مع النصوص الثابتة القطعية، والأحكام المستقرة التي لا يجوز تبديلها، متوافقًا مع المقاصد العامة للتشريع.

وهذه الضوابط التي سنذكرها في هذا المطلب تكفل للفتوى الجديدة أن تحقق هذا ولا تنافيه أو تعود عليه بالنقض والإبطال.

ومن هذه الضوابط:

1- عدم مخالفة النصوص الشرعية الثابتة قطعًا.

وقد خاطَب الله عز وجل رسولَه صلى الله عليه وسلم بهذا المعنى فقال: { وَأَنِ ٱحۡكُم بَيۡنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ وَلَا تَتَّبِعۡ أَهۡوَآءَهُمۡ وَٱحۡذَرۡهُمۡ أَن يَفۡتِنُوكَ عَنۢ بَعۡضِ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ إِلَيۡكَ}[المائدة: 49]، وخاطب بذلك عباده المؤمنين في كل زمانٍ ومكان فقال: {يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ فَإِن تَنَٰزَعۡتُمۡ فِي شَيۡءٖ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ}[النساء: 59]، وعلى هذا فلا يجوز أن تخالف الفتوى حكمًا ثابتًا قطعيًّا بنصوص الكتاب والسنة.

ويبقى الاجتهاد فيما أتت به هذه النصوص في مجالات الأحكام ومناطاتها، وطريقة تنزيلها على مسائلها، وما يمكن أن يستَثنى منها للضرورة ونحوها.

فلا يصح مثلًا أن يفتي المفتي بجواز فتح محلات للخمور، أو جواز الفطر في نهار رمضان، أو جواز فتح بيوت الدعارة، ونحو ذلك، وقد عمل بهذا المبدأ فضيلة العلامة المفتي الطاهر بن عاشور حين طلب منه الرئيس التونسي بورقيبة تجويز الفطر في نهار رمضان فرفض رفضًا قاطعًا.

2- مراعاة المقاصد العامة للتشريع:

فالشريعة كما هو معلوم ومقرر في كلام أئمة الفقهاء وضعت لمصالح العباد بجلب نفعهم ودفع ضرهم، وهذه المقاصد منها الضروريات والحاجيات والتحسينيات، فالضروري منها حفظ ما لا تقوم الحياة إلا به كالدين والنفس والعرض والمال والعقل والنسب، والحاجيُّ منها ما لا يمكن العيش بدونه إلا بصعوبةٍ بالغةٍ وحرجٍ شديد، لكنها إذا فُقدت لا تختل حياة الناس كما تختل بفقد الضروريات، والتحسيني منها كمكارم الأخلاق ومحاسن العادات وترفيهيات المعيشة.

وتغيُّر الفتوى بموجِبٍ من الموجبات السابقة يجب أن يتم داخل إطار هذه المقاصد ولا يخرج عنها؛ لأنها تمثل في جملتها الإطار العام للشريعة الذي تدور في فلَكِه سائرُ الأحكام وما يتعلق بها من معاملات ونُظُم وغيرها.

والغفلة عن مقاصد الشرع في هذا الباب من أعظم أسباب الزلل في الفتوى، يقول الإمام الشاطبي -رحمه الله-: “وهذا كله وما أشبهه دليل على طلب لحذر من زلة العالم، وهي أكثر ما تكون عند الغفلة عن اعتبار مقاصد الشارع في ذلك المعنى الذى اجتهد فيه، والوقوف دون أقصى المبالغة في البحث عن النصوص فيها، وهو وإن كان على غير قصد ولا تعمد وصاحبه معذور ومأجور، لكن مما ينبني عليه في الاتباع لقوله فيه خطر عظيم”^([1]).

– ومن ذلك ما جاء عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه حيث قيَّد حكم إباحة الزواج من الكتابيات، فمنع من ذلك كبار الصحابة وأهل القدوة فيهم حتى لا يقتدي المسلمون بهم في ذلك فتروج سوق الكتابيات وتكسد سوق المسلمات، كما أن كثيرًا منهن لسن عفيفات، فالزواج منهن قد يفضي إلى الزواج بالمومسات. وتقييد عمر رضي الله تعالى عنه لهذا الأمر ليس على سبيل المنع منه أو التحريم، ولكن على سبيل اختيار الأفضل والأولى في حق أهل القدوة، وإلا لو خالفه في ذلك أحد من كبار الصحابة لم يعاقبه على المخالفة، ثم هو في الوقت نفسه تقييد ليس على سبيل العموم، وإنما تقييد خاص بفئة معينة، فقد روى البيهقي والطبري بسندهما عن شقيق قال: تزوج حذيفة يهودية، فكتب إليه عمر: خَلِّ سبيلها، فكتب إليه: أتزعم أنها حرام فأخلي سبيلها؟ فقال: لا أزعم أنها حرام، ولكني أخاف أن تعاطوا المومسات منهن. وقد علَّق ابن جرير على ذلك فقال: “وإنما كره عمر لطلحة وحذيفة رحمة الله عليهم نكاحَ اليهودية والنصرانية حذرًا من أن يقتدي بهما الناس في ذلك، فيزهدوا في المسلمات أو لغير ذلك من المعاني، فأمرهما بتخليتهما”^([2]).

ومن هنا فقد أجاز العلماء للحاكم المنوط به أمرُ التقنين أن يختارَ من الفقه الوسيع ومذاهبِ المجتهدين ما يراه محققًا للمصالح العامة.

3- أن يكون تغيُّر الفتوى فيما يقبل ذلك من الاجتهاديات وليس في القطعيات.

وهذا يعني أن يكون تغيُّر الفتوى واقعًا فقط في دائرة الاجتماعيات، والماليات، والسياسة الشرعية، والإدارة، ومراعاة ضرورات وحوائج المكلفين في صور أداء العبادات، لا في العقائد، وأصول العبادات، وحقيقة التحليل والتحريم لأعيان الأشياء في ذاتها، والحدود الشرعية المنصوص على كونها حدودًا مُقدَّرة لا التي من قبيل التعزير، ونحو ذلك.

وإنما يكون تغيُّر الفتوى في مثل هذه الثوابت بالنظر في مناطها، كما فعل عمر عام الرمادة حين علَّق حد السرقة، وكما ثبت في عمل الصحابة أنه لا يُحَدُّ أحدٌ في حربٍ حتى لا يحمله ذلك على مفارقة الجيش واللحوق بالعدو، ونحو ذلك، عملًا بقاعدة: “الضرورات تبيح المحظورات”.

ولذلك اتفقت كلمة الفقهاء على أن الأحكام التي تتغيَّر الفتوى فيها هي الأحكام الاجتهادية القياسية والمصلحية والمبنية على العرف، إذا جدَّ من ظروف الزمان والمكان والأحوال ما يقتضي ذلك، أما الأحكام الأساسية التي أسستها الشريعة ووطَّدتها بالنصوص الأصلية القطعية كحرمة المحرمات، وجوب التراضي في العقود والمعاملات، وسد ذرائع الفساد، وابتغاء نفع العباد بالسياسة الشرعية المنضبطة التي لا تخل بثوابت الدين ومقاصد الشرع، ومنع الظلم والعدوان، وحرمة المقدسات والأوطان، فهذه لا تتبدل بتبدُّل الزمان والمكان والظروف، ولا يدخل الاجتهاد من أهل السياسة الشرعية إلا في وسائل تطبيقها ومناطات تنزيل الأحكام الخاصة بها، ومراعاة الضرورات التي تطرأ على المكلف فيما يخص بعض تفصيلاتها مما يُلجئُ أهل الفقه والسياسة الشرعية من العلماء وأولي الأمر إلى استثناء فتاوى تعالجها وتناسب حالتها بما لا يخل بالصورة العامة لأحكام الشرع ومبادئه ومقاصده.

4- أن يكون المسؤول عن تغيُّر الفتوى في السياسة الشرعية هيئة رسمية مخوَّلة بالإفتاء:

فمسائل السياسة الشرعية غالبًا ما تكون شائكةً خصوصًا إذا تعلَّقت بالمعاهدات والاتفاقيات الدولية مع البلدان غير المسلمة، أو بأوقات الجوائح والأزمات التي تطلب إجراءات مخصوصة من قِبل أولي الأمر فيما يتعلق بالعبادات والمعاملات والأحكام المتصلة بالحلال والحرام مما لا يتيسر لفقيهٍ واحد الجزم فيه كشؤون الصحة والاقتصاد والمشاريع القومية الكبرى ونحو ذلك.

وهذا يتطلَّب من الفقهاء المعتبرين في بلدان العالم الإسلامي أن يجتمعوا تحت مظلة واحدة مستعينين بالخبراء في كافة مجالات الحياة وتخصصاتها العلمية المختلفة، ليبحثوا هذه القضايا، وينظروا مدى توافقها مع أساسيات الدين وثوابت الشريعة مما تحكمه النصوص القطعية، وينظروا كذلك في مدى تحقيق هذه الفتاوى الجديدة لمقاصد الشرع العامة من حيث مآلاتها المحتمَلة ونتائجها المتوقعة حسب موازين المصالح والمفاسد ودرجاتها وتراتيبها.

ولذلك ينبغي أن يكون الإفتاء في مسائل السياسة الشرعية سواء فيما يتعلق بإدارة الشأن الداخل أو العلاقات الخارجية من اختصاص المجامع الفقهية، ودور وهيئات الإفتاء الرسمية في كل بلدٍ من بلدان الإسلام الكبرى التي لها رصيدٌ كبير وتاريخ عريق في العلوم الشرعية، حتى ينضبط الأمر ويستقر الأمن وينتفي الهرْج وتنحسم الفوضى وتُوزع الأهواء.

5- مراعاة المصلحة العامة للدولة واعتبار رؤية ولي الأمر في وجوه السياسة الرشيدة:

وهذا يعني أن يهتم المفتي بتغليب المصلحة العامة على مسائل الخلافيات، فما دام في المسألة المراد الفتوى فيها أكثر من رأيٍ معتبر فلا ينبغي للمفتي أن يجمُد على رأيٍ دون رأي، وإنما يتخيَّر ما يراه أهل الاختصاص أليقَ بالواقع وأنفعَ لمصلحة الدولة وأوفقَ لحال العباد، ولا ينبغي له إغفالُ الرؤية السياسية لأولي الأمر في إدارة الشؤون الداخلية والخارجية؛ لأن أهل الحكم أدرى بما يصلح في الإدارة وما لا يصلح، غاية دور المفتي في هذه المسائل أن يتأكد من أن هذه الفتاوى والإجراءات لا تخالف ثوابت الدين ولا تعارض المقاصدَ العامةَ للشريعة، وما سوى ذلك فهو موكول لأولي الأمر في تقديره وتنفيذه، ثم يأتي دور المفتي مرةً أخرى في مرحلة التنفيذ ليتأكد من أنه لا يترتب عليه مفسدةٌ من ظلمٍ أو نحوه، ويتأكد كذلك من كون المصالح المبتغاة من هذا التصرف السياسي لا تُسبب في المقابل مفاسدَ تُنتِجُ أثرًا أعظم من أثر نفع المصالح.

ومن التطبيقات على ذلك في فتاوى السياسة الشرعية:

– إذا رأى أولو الأمر أن المعاملاتِ البنكيةَ والتمويلات التي تقدمها البنوك للمشروعات الاستثمارية في الزراعة والصناعات والعقارات أمرٌ لازم للنهوض باقتصاد الوطن في ظل الأزمات العالمية الراهنة، وكانت هذه المسألة خلافيةً بين أئمة الفقه من حيث تحليلُها وتحريمُها، فلا ينبغي هنا لهيئة الإفتاء أن تجمُد على رأي من يحرِّم وتُهمل رأي من أجاز، طالما أن رأيه معتبرٌ وله وجهٌ من الفقه، وبهذا تساهم الفتوى في دعم السياسة الشرعية بما لا يتنافى مع ثوابت الدين ومقاصد الشريعة، وهذا المنهج الوسطي هو الذي سارت عليه دار الإفتاء المصرية في دراساتها وأبحاثها حول هذه المسألة وغيرها، خصوصًا وأن الفقه الموروث زاخر بصورٍ كثيرة من المضاربة التي تغطي وجوه الإيداع المختلفة في المعاملات البنكية، وزاخر كذلك بصور كثيرة من وجوه الاستثمار والاستصناع ونحوها والتي تشبه عقودَ التمويلِ المختلِفةَ في حقيقتها عن عقودِ الإرفاق المتمثلةِ في القروض الشخصية.

– إذا رأى أولو الأمر أن الأنسب في عقوبةٍ ما أن يكون التعزير بالمال للجمع بين قصد التأديب للمخالف المتعدِّي على الأنظمة وبين نفع الدولة وإثراء موازنتها للقيام بشؤونها، وكان المفتي واقفًا على كون التعزير بالمال مختلفًا فيه بين الفقهاء بين مجيزٍ ومانع -نظرًا لكون ذلك مما يُتَّخذ ذريعةً لأكل أموال الناس بالباطل أحيانًا-، فلا ينبغي للمفتي حينئذٍ أن يجمد على رأي المانع ويهمل رأي المجيز، خصوصًا وأن ولي الأمر يرى المصلحة العامة في الجواز، وقد استندت لذلك دار الإفتاء المصرية في تجويزها العقوبة بالغرامة المالية على من لا يرتدي الكمامة في زمن وباء كورونا، وكان مما جاء في فتواها تلك:

” والغراماتُ المالية هي من باب التعازير التي لم يرد بها نص في الشرع، ومرجع تقديرها إلى السلطة التشريعية، وقد أقرها الشرع الشريف، وجاءت بها سنة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وجرى عليها عمل الصحابة رضي الله عنهم بلا مخالف، وقال بها المحققون من الفقهاء، وهو الذي اعتمدته الدول الإسلامية في قوانينها قديما وحديثًا ومنها مصر، والذين منعوه من الفقهاء إنما أرادوا بمنعه سد ذريعة الاستيلاء على أموال الناس بالباطل، وهذا يظهر أثره في نظم الحكم القديمة وعند التقدير الفردي المطلق للغرامة دون نصوص قانونية موجهة، أما في نظام الحكم الحديث ودولة المؤسسات، التي ترتبط فيها الخدمات والدعم والتأمين الصحي بالضرائب والغرامات، وتستقل فيه السلطات: فالأمر مختلف، إذ لا يصبح التغريم مكسًا، ولا تعود أخذ المال ظلمًا.

هذا بالإضافة إلى أن مخالفة القوانين تؤدي عادةً إلى الأعباء المالية الهائلة على الدولة، كما يظهر هنا في ازدياد الأعباء، لازدياد الأعداد المصابة بالوباء، وفي التجهيزات المضاعفة لاستقبال المصابين، مما يسببه إهمال وسائل الوقاية وإجراءات الحماية، وهذا يجعل الغرامات المالية التي توقع على المخالفين مناسبة لتبعة مخالفتهم وآثار إهمالهم.

فالإلزام بدفع الغرامة لمن لم يرتد الكمامة في المواصلات والمصالح العامة والخاصة والأسواق والمحلات والبنوك نحوها هو أمر سائغ شرعًا، وعلى المواطنين أن ينووا بلبس الكمامة الحفاظ على نفوسهم ونفوس من حولهم، طاعة لله باتخاذ الأسباب، واحتسابًا للأجر والثواب، دون توقف على الغرامات والعقوبات”.

وهذا الضابط يستند في حقيقته إلى قاعدةٍ فقهية مهمة وهي أن “حكم الحاكم يرفع الخلاف”، فإذا اختار الحاكم قولًا من أقوال المجتهدين في مسألة من المسائلِ الخلافية وألزم رعيتَه بالأخْذ به، كان عليهم أن يتبعوه في ذلك.

قال الإمام الكاساني الحنفي: “اتِّباع الإمام في محل الاجتهاد واجبٌ كاتِّباع القضاة في مواضع الاجتهاد”^([3]).

وقال الإمام القرافي المالكي: “اعلم أنَّ حُكم الحاكم في مسائلِ الاجتهاد يرفعُ الخِلافَ، ويرجع المخالِفُ عن مذهبه لمذهب الحاكم، وتتغير فُتياه بعد الحكم عمَّا كانت عليه، على القول الصحيح من مذاهب العلماء”^([4]).

ومِنْ ذلك أيضًا ما إذا طرأ على الناس من الأمور المستحدثة ما رأى ولي الأمر فيه أنَّ إقامة بعض الشعائر الدينية على نحو مُعَيَّن يَغْلُب على الظنِّ أنَّه يؤدي إلى إلحاق الضرر بالرعيَّة -كما حدث في جائحة كورونا- تحتم على الحاكم في هذه الحالة تقييدُ إقامةِ تلك الشعائر على الوجه الذي يأمن به الناس على حياتهم ومصالحهم، ذلك لما استقر من أنَّ “حفظ النفس أحد أهم المقاصد الشرعية”.

وبناء على ذلك فللحاكم أن يحكم بما يرفع الخلاف بين الناس ويقضي على النزاع.

([1]) ينظر: الموافقات، للإمام الشاطبي (5/ 135، 136).

[2]( جامع البيان، للطبري (4/ 716).

[3]) بدائع الصنائع، للكاساني، (7/ 100).

([4] الفروق، للقرافي (2/ 103).